L’émergence de la philosophie dans la civilisation arabo-musulmane a suivi un long cheminement qui ne fut pas sans embûches ni difficultés. Elle s’est inscrite dans un contexte d’évolution des besoins inhérents à l’expansion d’un empire dont, au départ, ni la religion ni la langue n’étaient prêtes à l’accueillir. C’est l’histoire d’une rencontre entre une culture grecque fondée sur l’écrit et une autre, l’arabe, reposant sur l’oralité.

C’est aussi une rencontre entre deux sources du savoir qui à l’évidence étaient opposées mais dont on s’efforça par la suite à démontrer qu’elles n’étaient pas incompatibles : la philosophie et la religion. Dans tous les cas, cette rencontre ne pouvait se faire qu’une fois cette religion bien installée et en position d’hégémonie, ou du moins en devenir. Cette domination n’est pas uniquement le fruit de conquêtes militaires. Elle est aussi le résultat d’une conquête de l’écrit. Elle intervient à un moment où les sources fondamentales de la religion sont en partie recensées, consignées et sauvegardées et donnent matière à réfléchir et à argumenter, pour penser mais aussi pour convaincre. C’est rassurant pour les croyants mais aussi propice pour une science comme la philosophie qui ne peut s’épanouir que par l’ouverture aux autres civilisations, les Perses¹, les Byzantins et à travers ces derniers, les Grecs.

Entre temps, dès le problème de la succession du Prophète, les musulmans commençaient déjà à se familiariser, aussi bien dans leurs divergences politiques que théologiques, aux subtilités dialectiques et aux questions métaphysiques. Jamais le besoin d’outils de réflexion ne s’était fait autant sentir. Et maîtriser la logique par exemple s’avérait souvent décisif dans les luttes entre les écoles théologiques.

Pour la philosophie, ce n’était pas gagné d’avance. Il fallait un médiateur. Un sas d’acclimatation, voire d’adaptation où on pouvait prouver non seulement l’utilité de cette nouvelle science mais également convaincre qu’elle était la matrice de tout savoir, donc indispensable. Quoi de mieux donc que les Chrétiens d’Orient, chaldéens et nestoriens, pour remplir cette mission? Ils connaissaient le grec et ils faisaient partie des gens du Livre. Ils représentaient en prime une élite devenue essentielle à l’empire. Ils devaient leur rang et leurs rôles, entre autres, à leurs sciences certes, mais surtout à leur familiarité avec la philosophie, héritage hellénistique. Les Omeyyades avaient fait déjà appel à eux dans le domaine artistique. Les Abbassides les sollicitèrent donc dans le domaine scientifique et intellectuel. Ils créèrent pour cela une institution, Dār ou Bayt al-ḥikmaẗ qui joua un rôle moteur dans cette effervescence scientifique². Ibn Abī Uṣaybiʿaẗ, dans son ʿUyūn al-anbāʾ raconte que le calife al-Maʾmūn (qui régna de 813 à 833), donna au médecin et traducteur Ḥunayn Ibn Isḥāq (808-873) l’équivalent du poids des livres qu’il traduisait en arabe, en or : “poids contre poids”³.

On doit une grande partie des textes philosophiques grecs à cette caste de Chrétiens syriens, chaldéens et nestoriens. Leur tâche ne fut pas aisée, quand bien même ils étaient aguerris à la traduction du grec vers le syriaque. La difficulté s’avéra d’autant plus grande qu’en l’occurrence la langue arabe ne possédait ni les outils linguistiques équivalents ni le vocabulaire susceptible d’accueillir des concepts qui lui étaient totalement étrangers.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

On dit souvent que penser c’est traduire. Dans ce cas, la réciproque n’a jamais été aussi vraie, à savoir que traduire est un exercice de la pensée par excellence. C’est une activité éminemment conceptuelle qui fait appel à un sens de créativité et d’inventivité qu’il n’est pas évident de réussir du premier coup. Par ailleurs, la plupart de ces médiateurs étaient des commentateurs et des philosophes avant d’être traducteurs. La philosophie arabo-musulmane leur doit beaucoup dans l’adaptation de ces textes et l’élaboration d’un vocabulaire philosophique.

Pour donner une idée de cette aventure et de ce travail rien de tel que de revenir aux sources. L’une d’elles est conservée à la Bibliothèque nationale de France sous la cote Arabe 2346. Ce manuscrit à lui seul résume l’activité de trois générations de traducteurs et de commentateurs, avec un travail étalé sur plus de trois siècles. Une chaîne de transmission de texte qui va d’Isḥāq ibn Ḥunayn (830-910), le fils du célèbre Ḥunayn Ibn Isḥāq (808-873), jusqu’à Ibn Suwār (942-1017), en passant par son maître Yaḥyá ibn ʿAdī (893-974)⁴, avec des réminiscences qui remontent aux traductions syriaques d’Athanase de Balad (milieu du VII^e siècle) et de Théophile d’Édesse (fin du VIII^e siècle). Il reflète l’une des périodes les plus foisonnantes et les plus riches de la pensée arabo-musulmane. C’est la période de la transmission des textes philosophiques grecques et leur assimilation dans la philosophie arabo-musulmane.

Par la richesse de son contenu dû à la présence de plusieurs colophons et annotations, ce manuscrit est en quelque sorte une capsule temporelle qui nous donne à voir ces traducteurs en action, leur organisation, leurs préoccupations, leur méthode de travail. Il nous renseigne aussi sur la chaîne de transmission de leur savoir. Il est à considérer comme représentatif de l’activité de ce que l’on appelle «l’École chrétienne de Bagdad du X^e siècle⁵».

Ce manuscrit (Arabe 2346) est une copie d’un manuscrit autographe du philosophe et médecin Ḥasan ibn Suwār al-H̱ammār (942-1017), disciple d’un autre philosophe non moins célèbre Yaḥyá ibn ʿAdī (893-974). Il est une édition commentée de l’Organon d’Aristote, élargie à la Rhétorique et à la Poétique.

La copie date du XI^e siècle puisque l’on peut lire, sur le feuillet 107v la date de 409 de l’Hégire (1019 apr. J.-C). Et au folio 65v, une note indique qu’une recension de texte fut faite en l’an 418 H./1027 apr. J.-C.

Il est composé 380 feuillets. Trente-six feuillets présentent des mutilations ou des lacunes.

Il fut acquis par Benoît de Maillet, consul de France en Égypte, entre 1672 et 1708, puis fit son entrée à la Bibliothèque royale en 1738.

Bien qu’il semble avoir été exécuté par trois ou quatre copistes, tout porte à croire que ces derniers suivaient les mêmes directives, ou du moins qu’ils appartenaient à un même atelier de copistes. Cette supposition est confirmée par la disposition identique des titres, la grosseur de l’écriture, le recours aux mêmes encres, noire pour le texte et rouge pour les notes, voire les mêmes marges et interlignes, une systématisation des colophons et des conclusions à la fin de chaque livre et de chaque traité.

Ce manuscrit est composé de neuf traités :

• I/ Kitāb Rīṭūrīqā li-Arisṭūṭālis / La Rhétorique (du f. 1v aux 65v.) : en trois livres. C’est la partie la plus ancienne dont on suppose qu’elle fut traduite par Isḥāq ibn Ḥunayn.
• II/ Anūlūṭīqā al-ūlá naql Taḏārī / Les premiers Analytiques dans la traduction de Taḏārī (f.66-130v) : en deux livres.
• III/ Kitāb Arisṭuṭālis fī al-šiʿr / La Poétique, d’après la traduction d’Abū Bišr Mattá al-Qunāʾī (870-940), du syriaque vers l’arabe (f.131-146v). Elle est amputée de quelques lignes, à la fin.
• IV/ Madẖal Furfuriūs al-mawsūm bi Īṣāġūǧī / L’Isagoge de Porphyre, dans la traduction d’Abū ʿUṯmān al-Dimašqī (f. 147-156v).
• V/ Kitāb Arisṭūṭālīs al-musammá Qāṭīġūryā ay al-Maqūlāt / Les Catégories traduite par Isḥāq ibn Ḥunayn (f 157-178v).
• VI/ Kitāb Arisṭūṭālīs, Bārī Arminyās ay fī al-ʿibārāẗ / L’Herméneutique ou Traité de l’Interprétation (f.179-191v.)

• VII/ Kitāb Anūlūṭīqā al-awāẖir wa huwwa al-maʿrūf bi-Kitāb al-Burhān li-Arisṭuṭālis / Les derniers Analytiques ou Traité de la Démonstration, traduit par Abū Bišr Mattá ibn Yūnus al-Qunāʾī vers l’arabe, d’après la version syriaque D’Isḥāq ibn Ḥunayn (f. 192-241) : en deux livres.
• VIII / Al-Maqālaẗ al-ūlá min Kitāb Ṭūbīqā / Les Topiques, en huit livres (f. 241v-327) : Les sept premiers livres ont été traduits par Abū ʿUṯmān al-Dimašqī et le huitième par Ibrāhīm ibn ʿAbd-Allāh al-Kātib qui a établi sa traduction d’après la version syriaque d’Isḥāq ibn Ḥunayn.

• IX / Sūfsaṭīqā… / La Sophistique, d’après la traduction de Zakariyyā Yaḥyá ibn ʿAdī du syriaque ; celle d’Abū ʿAlī ʿĪsá ibn Isḥāq ibn Zarʿaẗ, faite d’après la version syriaque d’Athanase ; une troisième version ancienne attribuée à al-Nāʿimī (f. 327v-380).

Une quatrième version, anonyme et ajoutée, en rouge, apparaît sur le bas du feuillet 328.

La version d’Ibn ʿAdī vient en tête suivie en dessous du texte d’Ibn Zarʿaẗ et sur le folio suivant, on trouve la version ancienne avec le commentaire d’Ibn Suwār, de sorte que le manuscrit ouvert présente simultanément les trois versions : à droite, Ibn ʿAddī et Ibn Zarʿaẗ, à gauche, l’ancienne version d’al-Nāʿimī , (probablement Ibn Naʿīmaẗ al-Ḥimiṣī (IX^e siècle) et de temps à autre la quatrième traduction, en plus du commentaire d’Ibn Suwār (Fig. 4).

Le refus d’Ibn Suwār de choisir un texte plutôt qu’un autre, mérite une explication.

On la trouve au f. 380r et son verso :

Le maître Abū al-Ḥasan ibn Suwār a dit : celui qui traduit doit comprendre parfaitement la langue d’origine et se mettre dans l’esprit de celui qui la parle. Il doit parfaitement assimiler la manière de s’exprimer aussi bien dans la langue traduite que vers celle qu’il traduit. Le moine Athanase ne maîtrisant suffisamment pas la pensée d’Aristote, s’est sans doute trompé dans sa traduction. Quant à ceux que l’on a cités précédemment, leur traduction de ce livre a été faite du syriaque vers l’arabe, en se basant sur celle de ce dernier. Mais n’étant pas au fait [de ses lacunes], ils se sont évertués à reconstituer ses propos. Chacun, de son côté s’est efforcé de rétablir la vérité et de reconstruire le sens premier du philosophe. Voilà pourquoi ils ont modifié, chacun selon son entendement, la traduction arabe d’Athanase.

Puisque nous avons tenu à nous attarder sur les apports de chacun, nous avons été amenés à reproduire par conséquent toutes les traductions qui nous sont parvenues dans le but de méditer sur chacune d’entre elles, et ceci afin de nous permettre d’appréhender le sens [original de ce texte].

J’ai vu par ailleurs que le talentueux Yaḥyá ibn ʿAdī avait largement commenté ce livre⁶. Une grande partie que j’avais vu était estimée à près des deux tiers en syriaque et en arabe [de l’ouvrage original]. Yaḥyá ibn ʿAdī l’avait probablement achevé. Mais à sa mort, ce livre avait disparu. À l’époque, j’avais fait plusieurs suppositions à son sujet: tantôt je pensais qu’il l’avait invalidé, parce qu’il n’en était pas satisfait, tantôt j’étais enclin de croire qu’on le lui avait volé, ce dont je suis presque persuadé. Il avait donc traduit ce livre avant de l’avoir commenté. Voilà pourquoi sa traduction est demeurée quelque peu ambigüe. Le fait est que sa traduction est demeurée imparfaite parce qu’il s’est reposé en grande partie sur la version syriaque [disponible] …

J’ai rédigé donc ce paragraphe à destination de celui qui lirait ce livre afin qu’il s’instruise de la raison de cette disposition et qu’il sache la motivation qui m’a conduite à établir toutes ces traductions, les unes après les autres. »

Ce manuscrit qui est d’une extrême richesse, entrouvre de multiples lectures. Mais je me limiterai ici à deux brèves remarques, sachant qu’il a fait objet de plusieurs études par ailleurs⁷.

La première remarque est qu’Ibn Suwār, tout comme ses prédécesseurs et contemporains, était pleinement conscient des difficultés et des obstacles que représente l’acte de traduire, et encore plus lorsqu’il s’agit de traduire du syriaque. Cependant, il est remarquable que ces traducteurs eussent une conscience scientifique très développée. Cela se voit dans le choix des copies qu’ils traduisaient comme dans la multitude des versions qu’ils cherchaient à exploiter pour établir une copie parfaite. Les colophons qui se trouvent dans notre manuscrit présentent une chaîne d’autorité impressionnante de traducteurs et de copistes. Elle nous rappelle, toutes proportions gardées, la chaîne de transmission des hadiths où les recenseurs examinaient aussi bien le propos transmis que le transmetteur. Dire qu’ils avaient donc une conscience quasi religieuse dans leur travail ne serait pas exagéré.

Par ailleurs, l’élément qui se dégage des propos d’Ibn Suwār, même si cela ne concernait à l’évidence que La Sophistique, est que son maître, Ibn ʿAdī, avait pour habitude de commenter le texte original afin de mieux l’appréhender, et ce dans le but d’arriver, si possible, au texte le mieux établi. Ce travail préalable avant d’entamer la traduction des textes, quand il n’était pas effectué, représentait un risque de contresens et d’incompréhension. Commenter un texte donc s’avère essentiel pour le comprendre et lui donner du sens. Pour paraphraser Henri Hugonnard-Roche, c’est bien la compréhension philosophique qui se dégage du commentaire qui oriente presque toujours l’attention philologique⁸. C’est là un exemple notoire de cette pratique du commentaire comme création philosophique.

Ibn Suwār tout en reconnaissant les qualités de son maître, n’en perdait pas de vue les défauts, de même que pour les autres traducteurs d’ailleurs. Son seul souci était d’améliorer et de rendre plus rigoureux le texte écrit dont il disposait⁹, en s’appuyant sur l’apparat critique remarquable qui accompagne son corpus. En faisant cela, il confirme sa qualité de scientifique rigoureux mais aussi de pédagogue. Voilà pourquoi, on peut considérer, l’Arabe 2346 comme une leçon de compréhension des textes, un manuel de traduction mais surtout un témoin important de l’assimilation de la philosophie grecque par la pensée arabo-musulmane.

Figure 5: Début du colophon de La Sophistique, Manuscrit Arabe 2346, fol. 380r

1. On doit à Ibn al-Muqaffaʿ (m. vers 140 H./757 apr. J.-C.) le Kitāb al-Manṭiq qui comporte le commentaire des trois premiers livres de l’Organon : les Catégories, le Peri hermeneias et les Premiers analytiques. Voir Jacques Langhade, Du Coran à la philosophie : La langue arabe et la formation du vocabulaire philosophique de Farabi. Damas, Presses de l’Ifpo, 1994, p. 224. Disponible sur Internet. [↩]
2. Marie-Geneviève Balty-Guesdon, «Le Bayt al-ḥikma de Baghdad», Arabica. Revue d’études arabes n° 39/2, 1992, p. 131-150. [↩]
3. Ibrahim Younan, «Quelques remarques critiques sur une expérience massive de traduction directe et indirecte : Grec-Syriaque-Arabe-Latin » in Olivier Bloch, Jacques Moutaux (dir.), Traduire les philosophes, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2000, p. 373. Disponible sur Internet. [↩]
4. Sur Ibn ʿAdī, voir Augustin Perier, Yaḥyá ibn ʿAdī : un philosophe arabe chrétien du X^e siècle, Paris, J. Gabalda et P. Geuthner, 1920. [↩]
5. Henry Hugonnard-Roche, «Un manuscrit savant, mémoire de quatre siècles de philologie: le Parisinus ar. 2346, dans La tradition manuscrite en écriture arabe», Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée n° 99-100, 2002, p. 147-155. Disponible sur internet. [↩]
6. Yaḥyá ibn ʿAdī était un copiste infatigable des copies d’autres traducteurs, transcrivant jusqu’à cent pages par jour. Cf. Augustin Périer, Yaḥyá ibn ʿAdī, p. 29. [↩]
7. On se contentera de renvoyer aux travaux d’Henri Hugonnard-Roche, celui qu’on a déjà cité, mais aussi plusieurs de ses articles : “Sur les versions syriaques des Catégories d’Aristote”, Journal Asiatique n° 275, 1987, p. 205-222. H. Hugonnard-Roche, “Remarques sur la tradition arabe de l’Organon, d’après le manuscrit Paris, Bibliothèque nationale, ar. 2346”, in C. Burnett (éd.), Glosses and Commentaries on Aristotelian Logical Texts. The Syriac, Arabic and Medieval Latin Traditions, Londres, The Warburg Institute, 1993, p. 19-28. “Une ancienne “édition” arabe de l’Organon d’Aristote : problèmes de traduction et de transmission”, in J. Hamesse (éd.), Les problèmes posés par l’édition critique des textes anciens et médiévaux, Louvain-la-Neuve, 1992 (Publications de l’Institut d’études médiévales. Textes, études, congrès; 13), p. 139-157. [↩]
8. Op.cit., p. 154. [↩]
9. On constate que cette méthode est presque similaire à celle pratiquée par Ḥunayn ibn Isḥāq. Je reprends cet exemple d’après J. Langhade, Du Coran à la philosophie, p. 259, qui rapporte que Max Meyerhof, dans « Les versions syriaques et arabes des écrits galéniques », Byzantion n°3, 1926, p. 33-51, cite un certain nombre d’extraits de cette missive, parmi lesquels nous choisissons cette remarque très significative, qui mettent en valeur l’aspect écrit du travail des traducteurs. A propos du Peri aireseôn, Kitāb fi-l-fīraq, le Livre sur les écoles, Ḥunayn déclare : « Il existait avant moi une traduction syriaque défectueuse […]. Ensuite, j’en ai fait la traduction d’après un manuscrit grec très défectueux ; j’étais alors un jeune homme de vingt ans ou un peu plus ; c’était pour un médecin praticien de Ğundīsāpūr du nom de Šīrīšū b. Quṭrub. Plus tard, quand j’avais environ quarante ans, j’ai pu recueillir un certain nombre de manuscrits grecs. Mon ami Ḥubayš me pria de le corriger. J’ai alors collationné le manuscrit pour obtenir un exemplaire correct. J’ai ensuite collationné ce manuscrit avec le texte syriaque et j’ai corrigé ce dernier. C’est ainsi que je procède dans toutes mes traductions. Ensuite je l’ai traduit en arabe, quelques années plus tard, pour Abū Ǧa‘far b. Mūsā » (p. 43) ». [↩]

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